Bối cảnh thế kỷ 18

Bối cảnh sâu xa của phương pháp phê bình lịch sử—cách tiếp cận học thuật chính thống đối với Kinh thánh bên ngoài Giáo Hội Công Giáo trong hai trăm năm qua—liên quan đến một loạt các giả định có liên hệ mật thiết với lịch sử trí thức châu Âu. Theo nghĩa rộng nhất, nó phản ảnh hai trực giác khó dung hòa: (1) quan điểm của Phong trào Ánh sáng về một Lý trí phổ quát có giá trị ở mọi thời đại và mọi nơi (bị giới hạn bởi một số giả định nhất định về những gì được coi là “hợp lý”), và (2) phản ứng Lãng mạn đối với việc trói chân trói tay duy lý đó, một phản ứng đánh giá cao những con người và nền văn hóa đặc thù như những thành phần độc đáo và không thể thay thế của sự phong phú của thế giới (Volksgeist [tinh thần dân gian] và Volk [dân gian] đóng một vai trò nổi bật vì việc trốn chạy khỏi tính hữu lý trừu tượng và hẹp hòi). Đôi khi, hai yếu tố lớn và cạnh tranh nhau thậm chí còn được đồng nhất hóa với các nền văn hóa chuyên biệt: chủ nghĩa duy phổ quát mà Cách mạng Pháp cho là của họ và tính đặc thù của người Đức trong giai đoạn đầu, hoặc Zivilization [Văn minh] đối lập với Kultur [Văn hóa], như nó được hiểu ở Đức. Tất nhiên, sau đó, những người ủng hộ nền văn minh phổ quát đã xuất hiện ở Đức, cũng như những người theo chủ nghĩa Lãng mạn (những người chào hàng và văn hóa) xuất hiện ở Pháp. Nhưng dù sự phân chia nhị phân này được đặc trưng như thế nào, nó đã ảnh hưởng rất nhiều đến nền học giả Kinh thánh sau đó.

Một cuộc khủng hoảng thực sự đã nảy sinh khi một loại chủ nghĩa duy lý thời Ánh sáng được áp dụng vào Kinh thánh. Trong các cuốn lịch sử tiêu chuẩn của Thệ phản, điều này bắt đầu với Hermann Samuel Reimarus (1694—1768). Khảo sát có ảnh hưởng lớn của Albert Schweitzer về lịch sử này, The Quest of the Historical Jesus [Cuộc tìm kiếm Chúa Giêsu lịch sử], mang tựa đề tiếng Đức là Von Reimarus zu Wrede (Từ Reimarus đến Wrede; 1906). Wrede là một trong những người cùng thời với Schweitzer; ông kết luận rằng, từ những bản văn bản chúng ta hiện có, trong căn bản là không thể biết được Chúa Kitô. Reimarus đã áp dụng một số phân tích bản văn hiện đại được phát triển để nghiên cứu các bản văn cổ điển trong thời kỳ Phục hưng bởi các nhân vật như Petrarch và Erasmus để nghiên cứu Kinh thánh, một quy trình cũng được Spinoza ủng hộ. Reimarus nhận thấy Kinh thánh thiếu tính nhất quán theo các tiêu chuẩn như vậy. Hay đúng hơn, đó là lập trường công khai của ông ta. Một cách riêng tư, như những mảnh được Gotthold Lessing xuất bản di cảo cho thấy, ông đã quyết định rằng Kitô giáo là một sự giả dối nguy hiểm và cần phải bị vạch trần. Và ông đã sử dụng một loạt các giả định được rút ra từ các nhà Duy thần người Anh, chủ nghĩa duy tự nhiên triết học và chủ nghĩa hoài nghi thế tục trong việc phân tích các sách Tin Mừng, mặc dù nói cho ngay, ông không thực sự làm được gì nhiều để được một học giả hiện đại thậm chí coi là phân tích. Thay vào đó, ông hành động với một tập hợp các tiên thiên [a prioris] dường như hợp lý không thể phủ nhận đối với nhiều nhà tư tưởng có ảnh hưởng trong thế kỷ 17 và 18. (12) Ông bác bỏ khả thể có phép lạ—và thậm chí cả siêu nhiên—để ủng hộ điều mà sau này được gọi là việc tìm kiếm Chúa Giêsu lịch sử, người mà Reimarus tin tưởng (mặc dù ông tuyên bố rằng chúng ta không thể biết nhiều về Người), là một nhà cách mạng chính trị hơn là một nhân vật tôn giáo ở thế giới khác.

Nhiều giả định trong số này tiếp tục dưới nhiều ngụy trang khác nhau để ảnh hưởng đến nền học giả kinh thánh đương thời, ngay cả giữa những người Thệ phản và Công Giáo. Từ lâu, người ta vốn hiểu rằng có ba giai đoạn nối tiếp nhau trong quá trình viết Kinh thánh và những giai đoạn này đã làm nảy sinh ngành nghiên cứu “lịch đại” [diachronic] trong giới học giả hiện đại: (1) có những sự kiện và lời nói trong Kinh thánh mà trong Cựu ước, vốn liên quan đến lịch sử của người Do Thái và, trong Tân Ước, cuộc đời thực sự của Chúa Giêsu; (2) theo sau chúng, các trình thuật rời rạc bằng miệng và bằng văn bản lưu hành và phát triển; (3) các văn bản nhận được hình thức cuối cùng bởi tác giả nhân bản hoặc một người biên tập (“người soạn thảo”, theo thuật ngữ kỹ thuật). (13) Sự phân biệt của Reimarus giữa Chúa Giêsu “lịch sử” và Chúa Giêsu theo cách hiểu của các truyền thống tôn giáo vẫn là một loại đường vạch biên giới. Nói điều này theo những thuật ngữ hơi khác, vốn đã trở nên sắc nét hơn khi nghiên cứu hiện đại tiếp tục diễn ra, hầu hết các học giả hiện đại di chuyển qua lại một cách khó khăn giữa một tập chú một mặt vào độ tin cậy hoặc tư thế của các đoạn văn trong Tân Ước theo quan điểm học thuật gắn liền với các tiền giả định của các trường đại học hiện đại và mặt khác, vào ý nghĩa của chúng đối với đời sống đức tin, nơi mà một cuộc sống như vậy hiện hữu, nghĩa là, không phải trong các cơ sở giáo dục đại học, mà là trong các nhà thờ và niềm tin và hành vi của những Kitô hữu bình thường, phần lớn trong số họ không và sẽ không bao giờ là những nhà học thuật.

Một cách nào đó, cách tiếp cận phê bình-lịch sử có thể được xem như một loại chủ nghĩa siêu Thệ phản [über-Protestantism], và có những người Thệ phản thuộc nhiều tầng lớp khác nhau đã nhìn nó theo những thuật ngữ đó. Từ quan điểm đó, việc viết và lên qui điển các bản văn Tân ước đã bị ảnh hưởng quá nhiều bởi Giáo hội “Công Giáo” thời kỳ đầu, một ảnh hưởng cần phải loại bỏ để trở lại với Chúa Giêsu đích thực, có tính “lịch sử”. Điều này rõ ràng phản ảnh - ở dạng triệt để - ý tưởng cũ của Luther về sola Scriptura, cho rằng chỉ có Kinh thánh mới đáng tin cậy chứ không phải các truyền thống sau này. Nó cũng thừa nhận rằng Kinh thánh là sản phẩm của Giáo hội sơ khai; những người từng có những nghi ngờ về Giáo hội thậm chí không thể dựa vào các văn bản mà chúng ta hiện có nếu họ muốn một sự tiếp cận không bị bóp méo với Chúa Kitô. Nhưng đó không phải là cách duy nhất mà cách học mới có thể được sử dụng. Nhân vật hiện đại đầu tiên áp dụng những phương pháp này vào Kinh thánh là Richard Simon (1638–1712), một linh mục Công Giáo người Pháp, người đã chấp nhận phép lạ, siêu nhiên và thẩm quyền của Giáo hội, nhưng tin vào việc đọc kỹ càng, một phần như một cách để bác bỏ sự quá chú trọng của Thệ Phản vào sola Scriptura. Đương nhiên, vào cuối thế kỷ 17 và đầu thế kỷ 18, chính Simon đã vấp phải rắc rối với thẩm quyền giáo hội, trong trường hợp của ông là Giám mục Bossuet nổi tiếng. Quả đáng lưu ý khi suy đoán điều gì có thể đã xảy ra nếu một việc dấn thân của Công Giáo vào khoa phê bình văn bản hiện đại được phát triển, với một vị trí dành cho truyền thống và quan điểm coi Kinh thánh như tất yếu liên quan đến đời sống giáo hội. Rất có thể nó đã đưa ra một đối trọng với những gì, căn cứ theo cam kết của người Thệ Phản đối với sự thật đơn giản của Kinh thánh, chỉ có thể thiên về hướng chia rẽ giữa một bên là chủ nghĩa chính thống cực đoan đúng nghĩa, và bên kia là Kitô giáo được tự do hóa triệt để, bác bỏ các sách Tin Mừng không chắc chắn về phương diện lịch sử như đã bị Giáo hội làm ô nhiễm và do đó, như C. S. Lewis đã lo sợ, hướng tới sự vô tín hoàn toàn.

Một phản ứng sớm sủa đối với việc áp dụng một tiêu chuẩn hợp lý được cho là phổ quát của phong trào duy thần và Ánh sáng vào Kinh thánh là phản ứng Lãng mạn coi Kinh thánh như một bài thơ được linh hứng. Điển hình cho phản ứng đó là một nhân vật có ảnh hưởng lớn: Johann Gottfried Herder (1744—1803). Herder nhận ra rằng các bản văn khác nhau được nhóm lại với nhau trong Kinh thánh có thể được hiểu như nhiều “thời điểm” (một từ có nghĩa phức tạp trong tiếng Đức) trong lịch sử của dân tộc Do Thái, mặc dù cũng phải tính đến những thiên tài văn học đặc thù. Cho đến đây mọi sự đều êm xuôi. Mọi người đều có thể thừa nhận rằng đây là một phần của sự thật. Nhưng làm thế nào Kinh thánh tiếng Do thái có thể được cho là có tầm quan trọng hơn bất cứ tài liệu cổ xưa nào khác hoặc Kitô giáo có thể được coi là một tôn giáo phổ quát, một lập trường mà Herder muốn bảo vệ? Lý trí Phổ quát, theo nghĩa của phong trào Ánh sáng, dường như làm giảm giá trị của điều đặc thù, và điều đặc thù không thể giản lược được dường như khiến điều phổ quát chỉ còn là vấn đề ngôn từ. Câu trả lời của Herder cho tình thế tiến thoái lưỡng nan này là nhìn thấy trong bản thân tính đặc thù của Kitô giáo một khát vọng duy nhất: “tôn giáo của loài người, động cơ thúc đẩy tình yêu và dây nối kết mọi các quốc gia”, (14) như ông đã nói ở một điểm nào đó (ông sẽ đưa ra những cố gắng khác). Tuy nhiên, tiến xa hơn, cách nhìn Kitô giáo này dường như hòa tan trở lại vào những nguyên tắc chung chung đó—Thiên Chúa, sự bất tử, nền luân lý và sự phán xét ở thế giới bên kia—mà thuyết Duy Thần vốn bảo tồn, mà không đặc biệt cần đến Kitô giáo phải làm như vậy. Đây là dấu hiệu đầu tiên cho thấy một vấn đề không thể giải quyết bằng các công cụ có sẵn trong các giả định của phong trào Ánh sáng về lý trí.

Trong số nhiều khó khăn khác, toàn bộ cách tiếp cận này đã làm cho bản văn Kinh thánh trở nên độc nhất và cố định trong quá khứ, đồng thời khẳng định rằng một tôn giáo được cho là duy lý, chưa từng hiện hữu ở bất cứ đâu trong lịch sử trước đó, là ý nghĩa “đích thực” của các tôn giáo đặc thù và ý nghĩa đích thực của Kitô giáo mà không có gì đáng tin cậy ở giữa — Giáo Hội, các nhà thần học, chuyên gia tâm linh, thậm chí cả những độc giả Kitô đơn giản — một cách kỳ lạ để tiếp cận một bản văn được tạo ra bởi và cho các cộng đồng lịch sử đang diễn tiến, người Do Thái trong trường hợp Kinh thánh tiếng Do Thái và Giáo Hội Kitô trong trường hợp Cựu Ước và Tân Ước. Theo quan điểm này, cũng không có khả thể các bản văn có thể mang những ý nghĩa khác với ý nghĩa ban đầu mà các tác giả nhân bản của chúng dự định. Ở đây, cũng như ở nhiều nơi trong các cách tiếp cận học thuật đối với Kinh thánh, một loại thuyết Luther cấp tiến tin vào việc quay trở lại nguồn gốc mà không cần bất cứ trung gian nào như cách duy nhất có thể có để đọc hoặc để là tín hữu. Nhưng liệu một phân tích như vậy có thể được thực hiện một cách chắc chắn không, thậm chí từ góc độ thế tục? Như một nhà thông diễn hiện đại về đọc và ký hiệu học có thể đặt câu hỏi: Liệu chúng ta có thể biết một cách không mơ hồ, liệu bất cứ người đọc nào cũng có thể tiếp nhận, bản văn “nguyên khởi” bên ngoài mọi giải thích sau này, bối cảnh xã hội, quan điểm bản vị, hoặc các giả định triết học? (15) Và liệu người ta có thể nói một cách dứt khoát một bản văn “nguyên khởi” như vậy thậm chí còn hiện hữu như một đối tượng hoàn toàn cố định chăng? Trả lời “có” cho câu hỏi này sẽ dẫn đến những diễn giải ngày càng triệt để và, nói cho ngay, càng có tính suy đoán hơn về lịch sử đằng sau bản văn. Trả lời “không” cho câu hỏi này, dưới ánh sáng của một loại lý trí nào đó của phong trào Ánh sáng, dường như là đầu hàng trước “truyền thống” và cách diễn giải tùy tiện và không trong sạch.

Nền học giả của ngôi vị giáo hoàng

Tất nhiên, coi sự lựa chọn giữa một chủ nghĩa duy sử trống rỗng và các nguyên tắc phổ quát không phải là cách duy nhất để hiểu các bản văn và chính sự hiện hữu của con người. Friedrich Schleiermacher (1768–1834), một nhân vật có ảnh hưởng lớn khác, đã lao vào nhiệm vụ thông diễn mà không may đã không thành công trong việc lật ngược các đối lập duy sử- duy lý thông thường, vốn thực sự là hai mặt của cùng một đồng tiền. Schleiermacher bị mắc kẹt với cách diễn giải bản văn theo nghĩa đen, một thủ tục hữu ích theo một số ý nghĩa, nhất là ở chỗ nó cho thấy điều sau này được gọi là “vòng thông diễn” [hermeneutic circle] – chúng ta chỉ có thể hiểu từng từ, cụm từ và sách (thời điểm) từ ngữ cảnh của chúng trong các ngôn ngữ và nền văn hóa, và chúng ta chỉ có thể hiểu các ngôn ngữ và nền văn hóa khi xem xét các từ, bản văn và các hiện vật khác mà chúng đã tạo ra. Đây không phải là một vòng luẩn quẩn tự đánh bại mình như thoạt nghe, vì tất cả chúng ta đều bắt đầu, cả trong ngôn ngữ và nền văn hóa mẹ đẻ của mình, với sự hiểu biết một phần mà, với sự nghiên cứu và nỗ lực, chúng ta dần dần mở rộng ra, mặc dù nó không bao giờ hoàn chỉnh. Tuy nhiên, một điều phức tạp khác của bản văn Kinh thánh, nếu chúng ta hiểu nó theo cách nó được viết, đó là mục tiêu cuối cùng không phải là hiểu bản văn của Isaia, Luca hay Phaolô. Mục đích là để hiểu Thiên Chúa, Đấng mà truyền thống cho rằng nói một cách chuyên biệt trong các bản văn đặc thù: tiếng nói của Thiên Chúa bằng lời nói của con người. (16) Làm thế nào chúng ta có thể biết được điều này hoặc làm thế nào chúng ta phản ứng với nó, tất nhiên, vốn là một câu hỏi gây nhiều tranh cãi kể thế kỷ 19, đặc biệt trong giới học thuật nơi giả định cho rằng Thiên Chúa có thể nói chuyện với chúng ta, ít nhất phải nói là không phổ biến.

Vì tất cả những điều đó, Schleiermacher muốn bảo vệ Kitô giáo khỏi chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa duy sử mang tính hủy diệt, và ông đã đề xuất một loại cảm giác tôn giáo phổ quát—một động thái mà Rousseau cũng đã thực hiện với Cha phó Savoy Duy thần tốt bụng của ông trong Émile—như đi trước mọi nỗ lực về thông diễn học. Cảm giác đó cho chúng ta biết cả sự hiện hữu của Thiên Chúa lẫn sự lệ thuộc của chúng ta vào Người. Đức tin đến với các cá nhân thông qua Giáo Hội, bởi vì họ chỉ có thể nghe về Thiên Chúa theo cách đó, nhưng — trong một sự trở lại khác của thuyết Lutherô cấp tiến — Giáo Hội không thể cung cấp điều gì đáng tin cậy về mặt hiểu biết về đức tin. Tuy nhiên, ít nhất theo hàm ý, điều này có nghĩa là Kinh thánh - hiện đã phải chịu nhiều truy vấn lịch sử khác nhau và bị chia cắt thành nhiều phần được gán cho các thời kỳ khác nhau bằng các phương pháp ngày càng ít có tính bênh vực được hơn - cũng đã mất địa vị cũ trong phong trào Thệ Phản. Nơi Schleiermacher, Giáo Hội có thể không có tính thẩm quyền, nhưng chức tư tế học thuật hoạt động dựa trên bản văn Kinh thánh đã thay thế. Thật vậy, có chỗ, ông tuyên bố rằng thông diễn học là “hiểu một phát ngôn trước hết cũng tốt như, và sau đó tốt hơn, tác giả của nó”. (17)

Với ý thức lớn hơn của chúng ta về tính tất yếu của một số loại thông diễn học về việc đọc, ngược lại, ngày nay chúng ta có lẽ sẽ nói rằng một bản văn dự kiến để được đọc tự cung cấp cho một “độc giả mặc nhiên” có khả năng nắm bắt ý nghĩa của nó bởi vì độc giả này vốn là một phần của một truyền thống và cộng đồng nào đó, với các thực hành và niềm tin giúp cho việc thông đạt trở nên khả hữu. Khoa phê bình hợp lý trong nội bộ các cộng đồng đó và nỗ lực dung hòa các bản văn bên trong truyền thống có chỗ dành cho lý trí, nhưng không như một loại sấm ngôn độc lập làm cho các bản văn, truyền thống và cộng đồng trở nên không cần thiết và thậm chí không thể bênh vực được một cách hợp lý. Thật vậy, việc một độc giả đơn nhất của Schleiermacher (và không chỉ của ông) ngồi một mình và phân tích một bản văn, nghĩ rằng mình có thể hiểu nó hơn tác giả hoặc hơn một truyền thống diễn giải, có thể khiến chúng ta có ấn tượng về một kiểu ngây thơ hiện đại. Đối với chúng ta, chính “lý trí” mang nhiều hình thức và có thể có nghĩa nhiều điều khác nhau trong các giai đoạn lịch sử khác nhau.

Nhân vật vĩ đại Hegel ẩn sau sự thay đổi trên bởi vì, bất kể không thỏa đáng đến đâu, phân tích cuối cùng, ông đã thừa nhận rằng gốc rễ của vấn đề nằm ở việc phát biểu vấn đề này theo lối duy lý-duy sử ngay từ đầu. Một cách nổi tiếng— và, trong một cuộc kình địch học thuật sôi nổi với Schleiermacher, một cách cuồng nhiệt— Hegel đã lịch sử hóa lý tính theo nghĩa thừa nhận rằng độc giả sẽ luôn mang chính tinh thần của mình vào cuộc gặp gỡ với chuyển động lịch sử của Tinh thần Tuyệt đối từng tự mặc khải cho chúng ta. Do đó, các giả định và câu hỏi của chúng ta trở nên hiển thị và không thể tránh khỏi, vì chúng không như thế trong phần lớn nền học giả có tính lịch sử trước đây, vốn tự cho mình là hoàn toàn hợp lý và khoa học mà không cần phải đặt nghi vấn thêm. Các nhà văn thế kỷ 19 như David Friedrich Strauss và Ernest Renan đã tạo ra những “cuộc đời” rất nổi tiếng và có ảnh hưởng về Chúa Giêsu, khác nhau về nhiều chi tiết nhưng đồng ý ở những giả định lớn đó (mặc dù chúng không còn được những độc giả có hiểu biết coi trọng nữa). Đối với tất cả những gì có thể nói chống lại dự án của ông, Hegel minh nhiên khẳng định một bài học cần phải được học đi học lại: các bài chú giải Kinh thánh chắc chắn phản ảnh thời đại của chúng, ngay cả khi chúng tìm cách hiểu một quá khứ lịch sử nào đó mà chúng ta không bao giờ có thể nắm được một cách đầy đủ hoặc độ chắc chắn khoa học bởi vì chủ đề, tự bản chất của nó, không thể được biết như vậy.

Hơn nữa, Hegel muốn khắc phục sự tách biệt giữa điều đặc thù và điều phổ quát bằng cách tích hợp chúng vào dòng thời gian. Theo cách giải thích của Kinh thánh, điều này có nghĩa là Giáo Hội trở thành sự phát triển tự nhiên tất yếu của một thời điểm khởi nguồn không thể cứu vãn được trong quá khứ nhưng có tầm quan trọng của nó nhờ một tinh thần liên tục. Hegel tách khỏi cuộc tranh luận của Phong trào Cải cách về Kinh thánh đối nghịch với truyền thống ít nhất trong chừng mực ông coi cả hai đều được linh hứng bởi một tinh thần đơn nhất. Thật vậy, ông khẳng định rằng Giáo Hội nhất thiết phải khác với Chúa Giêsu, cũng như việc giải thích Kinh thánh nhất thiết phải khác với Kinh thánh. Nhưng tất cả những điều này nhất thiết thừa nhận sự quá độ của tinh thần qua thời gian. Hegel dường như ít sử dụng Cựu Ước trong sơ đồ này, ngoại trừ như một thứ gì đó cần được thay thế, và quan điểm của ông coi Chúa Giêsu như một nguồn gốc không thể thực sự tìm lại được hầu như tách ông khỏi tất cả những gì theo sau. Tuy nhiên, mặc dù cả cách tiếp cận Kinh thánh của Hegel cũng có những thiếu sót, nhưng ít nhất Hegel đã đúng khi thấy rằng sự chia rẽ giữa chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa duy lý là sản phẩm của một số giả định và phải được khắc phục trước khi Kinh thánh có thể hữu hiệu trở lại về mặt tôn giáo thay vì chỉ là thi ca hay vật vô tri để phân tích học thuật.

Người ta đã không khắc phục được sự chia rẽ đó trong suốt thế kỷ 19 và 20, và không có gì ngạc nhiên khi Giáo Hội Công Giáo hết sức hoài nghi về cách tiếp cận của Phong trào Ánh sáng hoặc siêu Cải cách này đối với Kinh thánh. Thật vậy, cho đến tận cuối thế kỷ 20, Giáo hội đã hạn chế nghiêm ngặt việc sử dụng cách đọc Kinh thánh đã bị học thuật hóa này. Nhìn lại, mặc dù sự thận trọng đã cản trở việc nghiên cứu Kinh thánh Công Giáo trong nhiều thập niên, nhưng nó mang lại cho nó một cái nhìn sâu sắc. Đến cuối thế kỷ 20, ngay nhiều học giả Thệ phản cũng nhận ra rằng thật vô nghĩa—ngay trong việc giải thích và phân tích lịch sử Kinh thánh— khi tách biệt nó một cách triệt để khỏi cộng đồng liên tục từng viết ra nó, tiếp tục đọc và coi trọng nó. Các loại giải thích thế tục khác nhau càng phá đổ giả định cho rằng các học giả “khách quan” đứng bên ngoài truyền thống luôn là những người đánh giá các bản văn Kinh thánh và ý nghĩa của chúng tốt hơn những người ở bên trong. Đến thế kỷ 20, một số nhà chú giải Thệ phản thậm chí còn nói tới mong muốn của họ là “bảo toàn hàng ngũ giáo dân Kitô giáo khỏi nền học giả của ngôi vị giáo hoàng”. (18) Giáo hội, trước đó, vốn chống lại nền học giả hiện đại vì một loại định kiến lành mạnh và nghiêm ngặt, mặc dù Giáo hội sẽ phải vượt qua một giai đoạn tiếp thu, tiêu hóa và vượt ra ngoài những quy ước phê bình lịch sử nổi bật để đi đến một cách đọc các bản văn kinh thánh đáng kính trọng về mặt trí thức nhưng phong phú về mặt tôn giáo—một diễn trình phần lớn vẫn chưa kết thúc ngay trong thế kỷ hai mươi mốt.

Những bước đầu tiên hướng tới những điều mới mẻ

Căn cứ vào lịch sử mà chúng tôi vừa tóm tắt, không thể tránh khỏi việc một số người Công Giáo đầu tiên dấn thân một cách nghiêm túc vào các phương pháp phê bình Kinh Thánh sẽ vấp phải sự chỉ trích của thẩm quyền Giáo hội. Một khi đã vượt quá các ranh giới được phê chuẩn, những người nổi bật nhất trong số những người theo thuyết duy hiện đại đã đi xa đến mức họ đã đơn giản rẽ vào các quan điểm khó có thể hòa giải với bất cứ hình thức Công Giáo thực sự nào. Thí dụ, Alfred Loisy (1857—1940), một trong những người theo thuyết duy hiện đại lỗi lạc đó, (19) bác bỏ tất cả các nguyên lý của Kinh Tin Kính Nixêa ngoại trừ việc Chúa Kitô bị đóng đinh. Ông từng theo học tại Institut Catholique ở Paris, nơi dễ hiểu là ông đã kinh hoàng trước một số bóp méo trí thức gượng ép được các giáo sư của ông tham gia để bảo tồn những gì lúc đó được coi là nghĩa đen của Kinh thánh. Sau đó, ông giảng dạy tại Institut, nhưng ông bị cách chức vào năm 1893 và bị vạ tuyệt thông vào năm 1908.

Nhận xét hóm hỉnh và nổi tiếng của ông rằng Chúa Giêsu đã công bố Nước Trời nhưng điều diễn ra lại là Giáo hội (“Jésus annonçait le Royaume et c'est l'Église qui est place”) nghe có vẻ khá cấp tiến và nhằm chỉ trích khía cạnh quan liêu cứng ngắc hơn của định chế. Và ở nhiều khía cạnh rõ ràng, Loisy đã ném trái banh phá phách vào các niềm tin Công Giáo. Tuy nhiên, ông từng tuyên bố một cách công bằng rằng công việc của ông có mối quan hệ thân thiết với công việc của Đức Hồng Y Newman. Ông tin rằng sự phát triển của Giáo hội như một định chế thi hành việc làm của Chúa Kitô là cần thiết và những dấu hiệu cho thấy Giáo hội đã “vượt quá” Chúa Giêsu theo cách Tân Ước được kết hợp với nhau chỉ cho thấy rằng ngay cả những cộng đồng Công Giáo đầu tiên cũng đã có một đời sống nội tại dẫn đến sự tăng trưởng, như ý định của Thiên Chúa. Theo một nghĩa nào đó, điều đó có thể được hiểu là muốn nói rằng Giáo Hội Công Giáo hiện đại có thẩm quyền tiếp tục sứ mệnh, hoàn toàn độc lập đối với Kinh thánh. Nhưng Đức Giáo Hoàng và các giám mục đã bác bỏ các cơ sở dựa vào đó, Loisy đưa ra lời đề xuất của ông. Trớ trêu thay, họ coi cách tiếp cận của ông như trao cho Giáo hội thẩm quyền loại bỏ mọi ý nghĩa vĩnh viễn của bản văn Kinh thánh và trong yếu tính, bỏ nó lại phía sau như một giai đoạn lỗi thời trong diễn trình phát triển định chế. (20)

Cuốn sách L'Évangile et l'Église, 1902 [Tin Mừng và Giáo hội] của Loisy thường được coi là cuốn sách gây tranh cãi nhất của ông. Tuy nhiên, nó đưa ra một luận điểm kỳ quặc. Chống lại những người Thệ phản cấp tiến như Adolf von Harnack, người, trong tác phẩm gây ảnh hưởng lớn Das Wesen des Christentums, 1901 [Kitô giáo là gì?) đã cô lập một loại Kitô giáo tiên khởi (Ur-Christianity] liên kết với Chúa Giêsu mà từ đó mọi sự phát triển của giáo hội chỉ là một sự sa sút, Loisy coi tất cả lịch sử là sự thay đổi tất yếu và bất cứ nỗ lực nào nhằm xác định bản chất bất biến của Kitô giáo chỉ là điều bất khả. Loisy thừa nhận rằng bản văn Tân Ước có tính "tĩnh", nhưng ông không thể chấp nhận việc Công Giáo cho là mình có sự tiếp tục trực tiếp với các sự thật được bày tỏ trong đó cũng như việc Thệ phản cấp tiến làm giảm bớt các yêu sách của Kitô giáo đến mức tất cả những gì còn lại trong niềm tin yếu ớt của Harnack vào cách Chúa Giêsu mặc khải mối quan hệ trực tiếp của linh hồn cá nhân với Thiên Chúa. Thuyết duy hiện đại, nơi Loisy, là một quá trình lịch sử hóa sâu rộng cả bản văn lẫn Giáo hội. (21)

Ở Anh, George Tyrrell, người sinh ra ở Ái Nhĩ Lan và trở thành người trở lại đạo Công Giáo và là tu sĩ Dòng Tên cho đến khi bị trục xuất khỏi dòng, cũng làm dấy lên mối lo ngại về chủ thuyết duy hiện đại, mặc dù trên những cơ sở khác. Có vẻ như các vấn đề của Tyrrell chủ yếu bắt nguồn từ những khó khăn của ông với thẩm quyền Công Giáo, điều mà ông cho là hẹp hòi và, theo cách nói của ông, là duy cá nhân khi tập trung quyền lực không thể sai lầm vào tay một người: giáo hoàng. Các thẩm quyền Giáo hội coi điều này, dù đúng hay sai, là đi theo con đường mà điểm cuối của nó, một lần nữa, là loại phán đoán riêng tư bị họ liên kết với phong trào Thệ phản. Trong bầu không khí sôi nổi trong đó ông thấy mình sa vào, Tyrrell dường như ngày càng đi xa hơn khỏi ranh giới của đạo Công Giáo, và ngay cả những nhà bình luận có thiện cảm cũng chỉ ra những cách thức trong đó những cuốn sách cuối cùng của ông, Through Scylla and Charybdis (22) và Christian at the Cross-Roads, (23) có một quan điểm phóng đại về tôn giáo như chỉ là một tập hợp đơn thuần các sự thật mang tính biểu tượng, phá vỡ mối liên kết không những với các sự kiện được ghi lại trong Kinh thánh mà còn với toàn bộ truyền thống Kitô giáo. (24)

Loisy và Tyrrell đóng vai trò quan trọng trong lịch sử cuộc khủng hoảng duy hiện đại (25) đã dẫn đến phản ứng gay gắt của Vatican. Nhưng nhiều nhà chú giải Công Giáo khác, những người không phải là người bất đồng chính kiến cũng không phải là nhà cách mạng, đã trở thành nạn nhân của sự đàn áp của Rôma trong thế kỷ XX; Rôma dường như lo sợ rằng bất cứ sự đi trệch nào khỏi cách giải thích và hiểu biết truyền thống chắc chắn sẽ dẫn đến những kết quả triệt để nhất.

Còn tiếp