Chương 5: Nền thần học đổi mới và nền văn hóa hiện đại, tiếp theo

Karol Wojtyła (Gioan Phaolô II)



Bất chấp sức mạnh tư biện của Rahner và von Balthasar, trong một số khía cạnh, thần học Công Giáo trong hai mươi năm cuối của thế kỷ XX được định hình rõ rệt nhất bởi một nhân vật không phải là một nhà thần học chuyên nghiệp, có thể nói như vậy: Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II (Karol Wojtyła). Ngoại trừ Joseph Ratzinger, không có nhà thần học nào tầm cỡ như von Balthasar hay Rahner xuất hiện trong thời kỳ đó hoặc thập niên đầu tiên của thiên niên kỷ Kitô giáo thứ ba. Thay vào đó, có thể nói, triều giáo hoàng của Đức Gioan Phaolô II ít tiến về phía trước với một hệ thống thần học mới hơn là với mong muốn khẳng định cách đọc Công đồng Vatican II vừa chính thống về mặt liên tục với truyền thống hai nghìn năm tuổi, vừa tự tin đối đầu với những thách thức mới dựa trên các quan điểm kinh thánh, giáo phụ và mục vụ đáng chú ý nhất trong các văn kiện công đồng.

Có một số đổi mới—đáng chú ý nhất là “thần học thân xác”, mà dưới một hình thức nào đó có thể chứng tỏ là một trào lưu mạnh mẽ trong tương lai của đạo Công Giáo—và, có lẽ quan trọng hơn, theo cách mà giáo huấn xã hội Công Giáo và “con người hành động” kết hợp trong tư tưởng của Đức Gioan Phaolô II. Nhưng đóng góp chính của Wojtyła cho thần học trong những năm này là tìm ra một giọng điệu vững ổn, đồng thời, một sự trình bày mạnh mẽ trước công chúng về một nền thần học công đồng có vẻ vừa tinh vi vừa đủ năng lực để hướng dẫn tư tưởng và thực hành Công Giáo đi vào những máng chuyển xác thực hơn so với trường hợp giữa những năm của Công đồng và đầu triều giáo hoàng của ngài.

Với kinh nghiệm lâu năm làm giáo hoàng về nền chính trị đáng buồn ở quê hương Ba Lan của ngài trong thế kỷ 20, không có gì ngạc nhiên khi ngài tìm cách giải quyết giáo huấn xã hội Công Giáo một cách sâu rộng. Trước khi qua đời vào năm 1984, Karl Rahner đã là một trụ cột vững chắc của một loại thần học giải phóng. Bất chấp bản chất bí truyền của tầm nhìn thần học của Rahner, nó dường như củng cố - trong lập luận của nó về "hiện sinh siêu nhiên" [supernatural existential] – tức ý niệm cho rằng sự giải phóng "từ bên dưới" và một Giáo hội "của nhân dân" là điều hợp pháp. Vì những người “ở bên lề” và “người nghèo” cũng được Thiên Chúa trực tiếp ban ân sủng như là “các tinh thần trong thế gian”, những người vốn “nghe Lời Chúa”, nên họ được cho là nói với giọng nói chân thực và khẩn thiết. Nhưng với phương hướng của thời đại, tiếng nói từ bên lề đó dường như không thể tránh khỏi mang âm hưởng của chủ nghĩa Mácxít khá trần tục. Đức Giáo Hoàng đã trả lời các câu hỏi của các phóng viên trên chuyến bay đưa ngài đến Mexico City vào năm 1979, chuyến thăm giáo hoàng đầu tiên của ngài sau cuộc bầu cử: “À, thần học giải phóng. Nhưng thần học giải phóng nào?” Theo quan điểm của ngài, nó không nên là phiên bản nhuốm màu chủ nghĩa Mácxít, đấu tranh giai cấp điển hình nhất của các nhà thần học giải phóng Mỹ Latinh. Điều đó sẽ chỉ du nhập thêm một sự sai lệch về ý thức hệ vô nhân đạo khác, bất kể ý định của những người thực hành nó là gì, vào một thế giới không thiếu chúng.

Thay vào đó, vào giữa thập niên 1980, ngài đã làm việc với Hồng Y Ratzinger về hai văn kiện quan trọng. Đầu tiên, Instruction on Certain Aspects of the “Theology of Liberation” [Hướng Dẫn về Một số Khía cạnh của “Thần học giải phóng”] năm 1984, đã trình bầy những lý lẽ chủ yếu. Những quan điểm sai lầm, về con người và giả định cho rằng đấu tranh giai cấp và cách mạng bạo lực (thay vì hòa giải và hòa bình) là những con đường cần thiết dẫn đến tự do, đã bị bác bỏ dưới ánh sáng của chủ nghĩa nhân bản và sự thống nhất đầy đủ hơn được truyền thống Kitô giáo đòi hỏi. Với thời gian trôi qua, những điều chỉnh này giờ đây dường như hết sức hợp lý. Nhưng vào giữa thập niên 1980, trong những năm cuối của Chiến tranh Lạnh, con đường cách mạng dường như đối với một thiểu số đáng kể người Công Giáo và các Kitô hữu khác là cách hiệu quả duy nhất để đối phó với các điều kiện đàn áp. Tuy nhiên, việc thay thế một cách hòa bình các chế độ chuyên chế ở Philippines, Nicaragua và Chile, tất cả đều được thực hiện với sự tham gia đáng kể của các nhà dân chủ Kitô giáo, đã đưa ra những ví dụ phản bác.

Đức Gioan Phaolô II đã được thuyết phục sâu sắc về tầm quan trọng thiết yếu của học thuyết xã hội về một quan điểm đúng đắn về con người, tự do của con người và ích chung – tất cả đều phụ thuộc vào sự giải phóng tôn giáo trước đó đã diễn ra nơi Chúa Kitô và giúp chúng ta khả năng nhìn thấy những gì Thiên Chúa đã dự định khi tạo ra loài người. Do đó, Giáo hội không hoàn toàn trung lập trong hoặc ngoài tiến trình chính trị, ngoại trừ theo nghĩa là Giáo hội không theo lập trường đảng phái. Thay vào đó, Giáo Hội đại diện cho một tầm nhìn toàn diện về cuộc sống con người nên và có thể như thế nào, để lại việc làm thế nào để tầm nhìn đó có thể được hiện thực hóa tốt nhất trong những hoàn cảnh cụ thể cho hành động tự do của các công dân một quốc gia. Văn kiện thứ hai, công bố năm 1986, Instruction on Christian Freedom and Liberation [Hướng Dẫn về Tự do và Giải phóng theo Kitô giáo], như chính tiêu đề của nó đã cho thấy, đã tìm cách trình bày tầm nhìn tích cực, sự bổ sung tự nhiên cho lời chỉ trích trong văn kiện đầu tiên, là văn kiện có những hệ luận chính trị nhưng cuối cùng là một sự trình bày thần học về một trật tự xã hội công chính.

Những văn kiện này và công trình trong nhiều lĩnh vực mà chúng phát sinh đã mang lại tính hữu hiệu và sức mạnh bền bỉ mà thần học giải phóng không có được. Lời giải thích chính cho điều này nằm ở sự kiện này là chúng thực sự mang tính thần học, nghĩa là dựa trên nền thần học Kitô giáo về con người và xã hội vốn nhấn mạnh đến bốn nguyên tắc căn bản: phẩm giá con người, tình liên đới, tính phụ trợ và ích chung. Những điều này vẫn là trọng tâm của giáo huấn xã hội Công Giáo hiện đại—đặc biệt là lời cảnh cáo về sự nguy hiểm của nhà nước hiện đại, vốn tìm cách nhận vơ cho mình mọi quyền lực và phán xét luân lý. Ngược lại, thời gian trôi qua đã làm cho các bản văn cổ điển về thần học giải phóng, đáng chú ý là cuốn A Theology of Liberation [Một Nền Thần học Giải phóng] của linh mục người Peru, Gustavo Gutierrez, xem ra khá lỗi thời và chỉ giới hạn trong một thời điểm cụ thể. (47) Xét chung, cũng có thể nói như thế về các nền thần học duy nữ và tercermundista [duy thế giới thứ ba] của gần như cùng một thời kỳ. Điều tốt là tìm kiếm giá trị của các viễn cảnh phụ nữ và của các dân tộc ở thế giới đang phát triển trong một Giáo hội giờ đây mang tính hoàn cầu hơn bao giờ hết. Nhưng giống như thần học giải phóng, những nền thần học này có xu hướng ít là vấn đề các viễn cảnh bản địa và mới mẻ cho bằng là sự pha trộn giữa các ý thức hệ thế tục và các nền thần học châu Âu (bản thân Gutierrez đã thực hiện nhiều nghiên cứu kéo dài ở châu Âu) vốn không được ưa chuộng. Tông thư Mulieris Dignitatem [phẩm giá Phụ nữ] năm 1988 của Đức Gioan Phaolô II và nhiều nỗ lực nhằm thu hút sự tham gia của các giáo hội ở Châu Mỹ Latinh, Châu Á và Châu Phi đã làm dịu bớt các khía cạnh cấp tiến hơn và phi Kitô giáo của các nền thần học đó trong khi tìm cách chuyển một số mối quan tâm chính đáng của họ sang nền thần học Công Giáo chính thống. Và sự sụp đổ của Liên bang Xô viết vào năm 1989, một phần là do hoạt động của Công đoàn Đoàn kết lấy cảm hứng từ Công Giáo tại quê hương Ba Lan của Đức Giáo Hoàng, đã làm lung lay tất cả tư tưởng Mácxít và Mácxít hóa trên toàn thế giới.

Tất nhiên, tất cả những nỗ lực này đều gặp cả thành công lẫn kháng cự một phần. Nhưng ba bản văn then chốt để hiểu viễn kiến thần học của Đức Gioan Phaolô II là: Centesimus Annus [Năm thứ Một trăm], Veritatis Splendor [Sự Chói lọi của Chân lý], và Evangelium Vitae [Tin Mừng Sự Sống] - với Fides et Ratio [Đức tin và Lý trí] như một kiểu tổng kết. Ngay cả tiêu đề của chúng cũng cho thấy, ngài làm việc theo hai trục chính: tư tưởng xã hội và chân lý luân lý-tâm linh. Trong Centesimus Annus, ngài đề cập đến những bài học của hàng trăm năm kể từ Rerum Novarum [Tân Sự] và bảng cân đối giữa Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa tư bản. Bước ngoặt phán xét thường được trích dẫn xuất hiện sau khi xem xét lại lịch sử mà đỉnh cao là sự sụp đổ của Chủ nghĩa Cộng sản vào năm 1989:

“Bây giờ trở lại vấn đề sơ khởi, phải chăng chúng ta có thể nói rằng, sau khi chủ nghĩa cộng sản thất bại, chủ nghĩa tư bản là hệ thống xã hội thắng thế và các quốc gia muốn tái xây dựng nền kinh tế và xã hội của mình phải hướng về đó? Phải chăng kiểu mẫu tư bản là điều phải đề nghị cho các quốc gia thuộc thế giới thứ ba, là những quốc gia đang tìm một nẻo đường thăng tiến đích thực nền kinh tế và xã hội dân sự của mình?

“Câu trả lời hiển nhiên là phức tạp. Nếu người ta hiểu từ ngữ “chủ nghĩa tư bản” là một hệ thống kinh tế nhìn nhận vai trò căn bản và đích thực của doanh nghiệp, của thị trường, của quyền tư hữu và trách nhiệm mà quyền đó bao hàm trong các phương tiện sản xuất, của sự sáng tạo tự do của con người trong ngành kinh tế, thì câu trả lời rõ ràng là tích cực, mặc dù có thể nói một cách thích hợp rằng đó là một thứ “kinh tế doanh nghiệp” hoặc “kinh tế thị trường”, hoặc đơn giản là “kinh tế tự do”. Nhưng nếu hiểu “chủ nghĩa tư bản” là một hệ thống, trong đó sự tự do trong lãnh vực kinh tế không bị chi phối do một khuôn khổ luật pháp vững chắc, luật pháp này nhằm để phục vụ tự do toàn vẹn của con người và coi tự do là một chiều kích đặc biệt của con người mà trọng tâm là trật tự đạo đức và tôn giáo, thì khi đó câu trả lời rõ ràng là tiêu cực.” (CA 42)

Vì vậy, bất chấp sự tán thành rất mạnh mẽ ở nhiều chỗ trong bản văn về tính hợp pháp của kinh doanh và lợi nhuận, quyền tư hữu và quyền tự do, và thậm chí cả những nhân đức “mới” như sự nhạy bén trong kinh doanh và tinh thần kinh doanh (và những lời cảnh cáo về những tệ nạn mà chính sách làm nản lòng phúc lợi và chính phủ xâm phạm có thể tạo ra), Đức Gioan Phaolô II xuất hiện đâu đó như người tuy cổ vũ cho chủ nghĩa tư bản nhưng vẫn thấy nó cần được cải thiện. Năng suất của nó và thậm chí sự phù hợp lớn lao của nó với quan điểm chân thực về con người cần được hoan hô; nhưng sự yếu kém tương đối của nó trong lĩnh vực luân lý-văn hóa là lý do để lo lắng và thậm chí có thể lên án một phần. (48)

Đức Giáo Hoàng khá ý thức về những hạn chế của Giáo hội trong lĩnh vực này. Ngài viết tiếp:

"Giáo hội không đề ra một khuôn mẫu nào cả. Các khuôn mẫu đích thực và thực sự có hiệu quả chỉ có thể quan niệm được trong khung cảnh của các tình huống lịch sử khác nhau, do nỗ lực của mỗi người có trách nhiệm, những người này phải đối đầu với các vấn đề cụ thể dưới tất cả mọi khía cạnh xã hội, chính trị, kinh tế, văn hóa bao hàm lẫn nhau. Đứng trước các trách nhiệm này, Giáo hội đưa ra học thuyết xã hội của mình, như một định hướng tri thức không thể bỏ qua; học thuyết này như đã trình bày, nhìn nhận tính cách tích cực của thị trường doanh nghiệp, nhưng đồng thời cũng nhấn mạnh tới sự cần thiết phải hướng tới công ích. Học thuyết này cũng nhìn nhận sự hợp pháp của các nỗ lực của người lao động để có được một sự tôn trọng đầy đủ đối với phẩm giá của mình và được tham dự nhiều hơn vào sinh hoạt doanh nghiệp, sao cho trong khi làm việc cùng với những người khác và dưới sự hướng dẫn của những người khác nữa, họ có thể, theo một nghĩa nào đó, làm việc “vì lợi ích của mình”, bằng cách sử dụng trí thông minh và tự do của mình.” (CA 43)

Nhưng trong phân tích của ngài, không chỉ có sự cân bằng giữa chủ và thợ trong khuôn khổ ích chung. Để lĩnh vực luân lý-văn hóa có thể đóng vai trò của mình một cách hữu hiệu bên cạnh các lực lượng chính trị và kinh tế, nó phải có những chân lý và giá trị thực sự để cống hiến. (49)

Đối với hầu hết các Kitô hữu, điều này có vẻ hiển nhiên. Tuy nhiên, Đức Giáo Hoàng lưu ý một cách sắc sảo một hiện tượng đương thời:

"Ngày nay, có khuynh hướng khẳng định rằng chủ nghĩa bất khả tri và chủ nghĩa tương đối hoài nghi là tượng trưng của triết lý và của thái độ căn bản hợp với các hình thức dân chủ trong sinh hoạt chính trị cũng như khẳng định rằng những người xác tín mình biết chân lý và gắn bó chặt chẽ với chân lý là những người không đáng tín nhiệm xét về quan điểm dân chủ, bởi vì những người đó không nhận rằng chân lý được quy định bởi đa số, hoặc chân lý có thể biến chuyển tùy theo những thế quân bình chính trị khác nhau. Về vấn đề này, cần nhận định rằng nếu không có một chân lý tối hậu chỉ đạo và hướng dẫn hoạt động chính trị, thì những tư tưởng và những xác tín có thể bị khai thác dễ dàng nhằm phục vụ quyền bính. Một nền dân chủ không tôn trọng những giá trị, sẽ dễ dàng biến thành một chủ nghĩa cực quyền công khai hoặc được ngụy trang kín đáo, như lịch sử từng minh chứng.” (CA 46)

Nước Đức thời Weimar đã có một hệ thống pháp luật tập trung quá mức vào chủ nghĩa thực chứng pháp lý [legal positivism], và điều đó đã cho phép Hitler lên nắm quyền thông qua các biện pháp dân chủ. Nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, ở đây, Đức Gioan Phaolô II cũng nghĩ đến các lực lượng bên trong các quốc gia dân chủ chính coi “sự cởi mở” và một loại chủ nghĩa thực dụng đa số [majoritarian pragmatism] như tất cả những gì cần thiết để hướng dẫn các xã hội. Những người sáng lập nước Mỹ đã không nghĩ như vậy và thậm chí đã xây dựng các cấu trúc cộng hòa chính là để ngăn chặn các chế độ chuyên chế đa số phát sinh. Đức Gioan Phaolô II đã đề cập đến một điểm quan trọng, một điểm có lẽ cũng liên quan đến những rối loạn và nguy hiểm trong Giáo hội.

Câu trả lời của ngài cho vấn đề được ngài nhận diện khác với câu trả lời được đưa ra trong quá khứ. Đạo Công Giáo trong tiền bán thế kỷ 20 đã cố gắng trả lời bằng những lập luận siêu hình— tạm hữu ích và thậm chí thiết yếu. Vấn đề là về mặt thực tế, siêu hình học có phạm vi tiếp cận hạn chế. Vào giữa thế kỷ này, các lập luận thường được đưa ra nhân danh các quyền và tự do vốn được coi là hiển nhiên đối với tất cả các nhà dân chủ hiện đại nhưng lại cho thấy tính không có thực chất của chúng bằng cách biến thành đủ loại cho là “quyền” trong nửa sau của thế kỷ, bao gồm những ý niệm có vấn đề như “quyền” của phụ nữ trong việc kiểm soát cơ thể của chính mình qua việc phá thai, “quyền” tự tử với sự hỗ trợ của y khoa và “quyền” của các cặp đồng tính được “kết hôn”. Đáp lại tất cả những điều này, Đức Gioan Phaolô II đã nhấn mạnh trong hai bản văn-Veritatis Splendor và Evangelium Vitae-rằng phẩm giá và tự do của con người phải được hiểu theo cách thức Kitô giáo, nếu không sẽ không thể tránh khỏi những hình thức mới của chủ nghĩa toàn trị vô nhân đạo.

Veritatis Splendor

Veritatis Splendor xuất hiện vào năm 1993, cố ý định thời gian cho nó sau khi công bố Sách Giáo lý của Giáo Hội Công Giáo. Nó khéo léo đề cập đến một lối rẽ đã xuất hiện sau Công đồng Vatican II: những lập luận khác nhau cho rằng một điều gì đó, có thể gọi một cách tổng quát là “lựa chọn căn bản” – nghĩa là, một cam kết căn bản với Thiên Chúa –, có thể được chủ trương mặc dù lương tâm đã rời xa các chuẩn mực luân lý được Giáo Hội tin rằng chính Chúa đã truyền đạt cho thế giới. Các nhà thần học phản đối rằng Đức Giáo Hoàng đã không trình bày quan điểm của họ một cách công bằng hoặc cá nhân họ đã không chủ trương quan điểm mà một số người cho rằng họ đã chủ trương. (Thí dụ, Karl Rahner trước đó đã chủ trương một điều gì đó giống như một lựa chọn căn bản kết hợp với sự bất đồng hạn chế về ngừa thai, nhưng những người khác đã đi xa hơn nhiều). Tuy nhiên, để qua một bên mọi suy đoán về việc ai chính xác rơi vào các phê phán của ngài, Đức Gioan Phaolô II đưa ra một lý lẽ đầy nhiệt huyết và đầy cảm hứng bênh vực tính đơn nhất của nhân vị và việc phải coi đức tin và luân lý liên hệ mật thiết với nhau theo những cách thức bị nhiều trào lưu thần học sau Công đồng đã gây ấn tượng, ít nhất, là phủ nhận.

Ngài khéo léo mở đầu bằng một thí dụ có vẻ ủng hộ quan điểm ngược lại: câu chuyện về “người thanh niên giàu có” (Mt 19:16) hỏi Chúa Giêsu anh ta phải làm gì để được sự sống đời đời. Đầu tiên, Chúa Kitô trả lời: hãy tuân theo các điều răn. Nhưng chàng trai trẻ đã tuân theo từ khi còn trẻ. Sau đó, Chúa Giêsu nói, hãy bán tất cả những gì bạn có, phân phát cho người nghèo rồi “đến theo tôi”. Ít nhất một cách hiểu sự trao đổi này có thể là: đây là một loại “lựa chọn căn bản”: chỉ tuân theo các giới luật luân lý mà thôi thì không đủ; điều căn bản hơn nhiều là bắt chước Chúa Kitô và hiệp thông với Người. Quan điểm này sẽ được Đức Bênêđictô XVI và Đức Giáo Hoàng Phanxicô lặp lại và đã thu hút, thậm chí truyền cảm hứng, một trào lưu mạnh mẽ hiện đại giữa các nhà đạo đức học Công Giáo. (50)

Đức Gioan Phaolô II khẳng định rằng, quả thực, cam kết với Chúa Giêsu là điều cốt yếu. Nhưng sau đó, ngài quay trở lại câu hỏi cần phải làm gì, và toàn bộ nội dung của bản văn và lập luận là, bất kể phẩm trật của các sự thật, định hướng tâm linh và đời sống luân lý không thể đối lập nhau, đúng hơn, phải được gắn kết với nhau vì sự đơn nhất cần thiết của nhân vị: “Tách lựa chọn căn bản ra khỏi các loại hành vi cụ thể có nghĩa là mâu thuẫn với tính toàn vẹn bản thể hoặc tính đơn nhất bản vị của tác nhân luân lý trong thân xác và trong linh hồn họ” (VS 67).

Ở đây, xin vắn tắt ra ngoài đề một chút: “Thần học thân xác” nổi tiếng của Đức Gioan Phaolô II cũng thuộc về bộ suy nghĩ này, mặc dù nó đã được trình bày một thập niên trước đó, gần như tình cờ, trong các buổi tiếp kiến thứ Tư của ngài từ tháng 9 năm 1979 đến tháng 11 năm 1984. (51) Lúc đó,ngài đã nhấn mạnh đến sự thống nhất giữa suy nghĩ và hành vi từng dẫn đến sự toàn vẹn bản vị. Điểm cốt yếu rất dễ nắm bắt: Đức Gioan Phaolô cố gắng nối kết các quan điểm Công Giáo truyền thống về tính dục, hôn nhân và ly dị, ngừa thai, tình yêu giữa một người nam và một người nữ, và các vấn đề liên quan với một viễn kiến thần học về tình yêu giữa các Ngôi Vị của Thiên Chúa Ba Ngôi. Theo viễn cảnh này, tình yêu con người là một “biểu tượng” của tình yêu thần linh đó, và tình yêu sau mang lại nền tảng cho lòng chung thủy, khả năng sinh sản và tình yêu trong gia đình vì tất cả đều bắt nguồn từ chính bản chất của Thiên Chúa. Ngay trong bản tóm tắt ngắn ngủi này, đây là một cách nhìn sự việc rất mạnh mẽ. Tất nhiên, các nhà phê bình thấy sức mạnh của nó quá lý tưởng và không thực tế đối với những con người tội nghiệp, sa ngã. Nhưng nhiều người, tìm kiếm một cách tuyệt vọng sự hướng dẫn trong một nền văn hóa đang chạy trốn khỏi những lẽ thật lâu đời của Kinh Thánh, đã nhận thấy đây là một loại phao cứu sống. Ảnh hưởng của “thần học thân xác” đã bị hạn chế, ngay cả trong Giáo hội. Nhưng nơi nào nó được đón nhận, thì nó đã được đón nhận với lòng nhiệt thành Tin Mừng. Chỉ có thời gian mới có thể trả lời liệu cuối cùng nó có thể chiến thắng các trào lưu đối kháng mạnh hay không.

Nhưng chúng ta hãy trở lại với Veritatis Splendor : Bản văn đặc biệt chú ý đến mối quan hệ giữa tự do và sự thật, thừa nhận rằng tự do và vai trò của lương tâm đã trở nên nổi bật trong thế giới hiện đại. Không giống như hầu hết các nhà văn đương thời đề cập đến những chủ đề đó—thậm chí một số viết theo quan điểm Công Giáo—như ngài đã làm trong tác phẩm triết học trước đó về bản chất luân lý của “con người hành động”, tìm cách làm rõ rằng tự do và lương tâm luôn đứng bên dưới luật vĩnh cửu và là hiện thân của nó trong luật tự nhiên. Ngài lập luận rằng không phải như thể đây là những áp đặt xa lạ từ bên ngoài chúng ta. Chúng chính là biểu thức của việc chúng ta phải như thế nào để trở thành con người mà Đấng Tạo Hóa đã định cho chúng ta trở thành. Một cách tiếp cận “mục vụ” đối với các vấn đề hiện đại không bao giờ thực sự là mục vụ khi nó gây ấn tượng cho rằng sự khó khăn của một số lập trường luân lý bằng cách nào đó phần nào làm giảm bớt nghĩa vụ phải dành ưu tiên cho sự thật hơn mọi điều khác. Đức Gioan Phaolô II viện dẫn gương các vị tử đạo như một chứng tá đích thực của Kitô hữu, giống như Chúa Kitô, sẵn lòng mãi trung thành, không những trong những điều kiện khó khăn, mà ngay cả cho đến chết. Một cam kết như vậy không phải là nô lệ mà là tự do thực sự vượt quá văn hóa, lịch sử và các giới hạn bản thân.

Tất nhiên, một số lập trường triết học và thần học chuyên biệt thách thức quan điểm như vậy: “Các xu hướng phổ biến ngày nay đối với chủ nghĩa chủ quan, chủ nghĩa thực dụng và chủ nghĩa tương đối dường như không những chỉ là thái độ hoặc khuôn mẫu thực dụng cho tác phong, mà đúng hơn là những cách tiếp cận có cơ sở lý thuyết và đòi tính hợp pháp đầy đủ về văn hóa và xã hội” (VS 106). Đức Giáo Hoàng bác bỏ một cách có hệ thống và cố gắng bác bỏ một loạt sai lầm dường như vừa sắp diễn ra vừa đã có ở nơi các nhà thần học hiện đại.

Thí dụ, chủ nghĩa chủ quan tạo ấn tượng cho rằng chỉ người trong hoàn cảnh cụ thể mới có thể đánh giá một trường hợp nào đó — gần tương đương với điều gọi là “đạo đức hoàn cảnh” trong các bối cảnh khác. Đây là một quan điểm đúng bao lâu Thiên Chúa dự định cho tự do của chúng ta được chúng ta thực hiện trong cuộc sống của chính mình. Nhưng, theo Đức Gioan Phaolô II, trong lịch sử Kitô giáo, điều đó không thể có nghĩa, và chưa bao giờ có nghĩa: một cá nhân được tự do chính đáng để đưa ra các phán đoán mâu thuẫn với toàn bộ truyền thống luân lý truyền đến chúng ta từ Kinh thánh Do Thái và Kitô giáo hoặc các nguyên tắc của luật tự nhiên. Các thái độ hiện đại, đặc biệt là đối với hành vi tình dục, có xu hướng hàm ý nói rằng những câu hỏi như vậy được bảo vệ không những khỏi sự can thiệp của nhà nước mà còn của chính Thiên Chúa nữa. Sự thật hoàn toàn ngược lại: “Lương tâm luân lý không khép kín con người trong sự cô độc không thể vượt qua và không thể hiểu thấu, nhưng làm con người cởi mở đón nhận tiếng gọi, tiếng nói của Thiên Chúa. Toàn bộ mầu nhiệm và phẩm giá của lương tâm luân lý nằm ở chỗ này, chứ không phải ở bất cứ chỗ nào khác: làm nơi chốn, nơi thánh thiêng để Thiên Chúa nói với con người” (VS 58). Đức Giáo Hoàng lo ngại rằng quan điểm ngược lại đã bắt đầu ảnh hưởng đến thần học Công Giáo, thậm chí cả việc đào tạo ở chủng viện.

Do đó, Veritatis Splendor tìm cách đặt ra một số định hướng chung cho các nhà tư tưởng Công Giáo, mà không ra lệnh phải xử lý chúng ra sao trong các thuật ngữ trí thức: “Chắc chắn Huấn quyền của Giáo hội không có ý định áp đặt lên tín hữu bất cứ hệ thống thần học đặc thù nào, càng không phải là một hệ thống triết học. Tuy nhiên, để ‘bảo tồn một cách tôn kính và trình bày một cách trung thực’ lời Thiên Chúa [như đã được trình bày trong hiến chế Dei Verbum (Lời Thiên Chúa) của Công đồng Vatican II], Huấn quyền có nhiệm vụ tuyên bố rằng một số xu hướng suy nghĩ thần học và một số khẳng định triết học là không phù hợp với chân lý mạc khải” (VS 29).

Điều này dẫn ngài đến nhiều lĩnh vực khác nhau, trong đó lĩnh vực quan trọng nhất liên quan đến việc phủ nhận chủ nghĩa duy sử [historicism]— tức quan điểm cho rằng các sự thật luân lý căn bản thay đổi theo thời gian—mặc dù ngài mời gọi một việc nghiên cứu lịch sử đúng đắn về Kinh thánh và truyền thống. Lập trường duy sử cực đoan coi tất cả các quan điểm đạo đức như bị quy định bởi thời gian và coi quan điểm liên hệ về tính luân lý như “công trình xã hội” sẽ đơn giản biến chính khái niệm phổ quát tính luân lý thành quan điểm mặc nhiên phổ biến hiện đại: chủ nghĩa duy tương đối. Đã có những câu hỏi đạo đức vốn có tính ngoại vi đối với những sự thật luân lý vĩ đại và đôi khi có thể được coi là bắt nguồn từ bối cảnh. Tuy nhiên, đây không phải là trường hợp với các nguyên tắc trung tâm. Và có một cái giá lớn và công khai phải trả cho việc bác bỏ các nguyên tắc phổ quát để ủng hộ chủ nghĩa duy sử. Điều đó có nghĩa: cũng không có cách nào để khẳng định các quyền phổ quát và các cách người ta ở khắp thế giới nên luôn được đối xử, bất kể thời gian và nơi chốn họ đang hiện hữu.

Những phần có tính kỹ thuật nhất (và gây tranh cãi) của phân tích này liên quan đến điều được ngài gọi là cứu cánh luận [teleology] và “thuyết cứu cánh”. Đức Gioan Phaolô II cẩn thận nói rằng một số người có thể theo đuổi quan điểm luân lý liên quan đến việc cân nhắc các mục đích (teloi) khác nhau cũng phải cẩn thận không kém trong việc tránh những gì dường như là hậu quả xấu trong các lý thuyết của họ. Ngài khẳng định rằng có một số quan điểm đơn giản là không thể được duy trì một cách hợp lý, đặc biệt là thuyết duy hậu quả [consequentialism] và thuyết duy tỷ hiệu [proportionalism]: “Quan điểm thứ nhất tuyên bố rút các tiêu chuẩn cho tính chính trực của một cách hành động nhất định chỉ nguyên từ việc tính toán các hậu quả có thể thấy trước phát xuất từ một lựa chọn nhất định. Quan điểm sau, qua việc cân nhắc các giá trị và sự thiện khác nhau đang được tìm kiếm, tập chú nhiều hơn vào tỷ lệ được thừa nhận giữa các hậu quả tốt và xấu của sự lựa chọn đó, nhắm 'điều tốt hơn' hoặc 'điều ít xấu hơn' thực sự có thể xảy ra trong một tình huống đặc thù” (VS 75). Cả hai cách tiếp cận này đều quy về một loại chủ nghĩa thực dụng [utilitarianism] trong đó chúng ta tin, thường là sai lầm, rằng chúng ta có thể dự đoán rằng điều tốt hơn—hoặc ít nhất ít xấu hơn—có thể phát xuất từ việc làm điều xấu nào đó.

Đức Gioan Phaolô II nói, những lý thuyết như vậy có một mức độ hợp lý nào đó trong thế giới hiện đại, bởi vì chúng dường như song song với các phương pháp tiếp cận khoa học và kỹ thuật đối với các vấn đề. Nhưng điều này chưa bao giờ là cách tư duy hợp luân đã được thực hiện trong Giáo hội. Hơn nữa, lẫn với những tính toán như vậy thường có một loại tiêu chuẩn xã hội học về điều tác phong của con người và xã hội nhân bản phải như thế nào. Tất nhiên, không có hại gì khi khảo sát những hiện tượng như vậy, nhưng, vì các cá nhân và các nhóm đều bị tội nguyên tổ làm hoen ố, nên việc thiết lập điều thường xảy ra thành tiêu chuẩn cho những gì nên xảy ra là nhận tội lỗi vào chính việc tính toán đâu là các sự thiện của con người. Trong tất cả các xã hội loài người, đều có việc giết người, hãm hiếp, bóc lột và hàng loạt tệ nạn khác. Và sẽ là điều vô lý khi nghĩ rằng những sự kiện xã hội học này hoặc nhiều sự kiện khác có thể được sử dụng để hỗ trợ hoặc làm suy yếu các tiêu chuẩn luân lý. Đó là lý do tại sao Giáo hội dạy rằng “có những hành vi tự chúng và trong chính chúng, không phụ thuộc vào hoàn cảnh, luôn luôn sai lầm nghiêm trọng vì đối tượng của chúng” (VS 80).

Ngài nói với các đồng giám mục của mình rằng lý do ngài dấn thân vào toàn bộ thao tác này là vì “mối liên kết thiết yếu giữa Chân lý, Điều thiện và Tự do đã phần lớn bị nền văn hóa ngày nay không còn lưu ý. Kết quả là, việc giúp con người tái khám phá nó ngày nay là một trong những đòi hỏi đặc biệt trong sứ mạng của Giáo hội, để cứu rỗi thế giới” (VS 84).

Việc ngài có thành công trong việc rèn luyện trí thức và tâm linh này hay không đã được tranh luận nhiều, ngay trong đạo Công Giáo, và đặc biệt bởi chính các nhà thần học luân lý, những người mà Đức Gioan Phaolô kêu gọi hiểu rõ nghĩa vụ thực sự của họ trong mối liên hệ với Giáo hội. Huấn quyền đề xuất các nguyên tắc lớn, và các nhà thần học cung cấp nền tảng trí thức. (52) Nhiều người đã khăng khăng khẳng định rằng việc ngài nhấn mạnh đến các nguyên tắc phổ quát đang gây tranh cãi không giúp ích gì cho các trách nhiệm mục vụ của Giáo hội. Nhưng Đức Gioan Phaolô II đã lường trước những phản ứng như vậy và lập luận rằng thật khó để kêu gọi mọi người làm bất cứ điều gì kém hơn điều mà chính Thiên Chúa đã kêu gọi họ. Dĩ nhiên, lòng thương xót của Thiên Chúa luôn dành cho những tội nhân biết sám hối, một chủ đề mà ngài đã nhắc đến từ thông điệp đầu tiên Dives in Misericordia [giầu lòng thương xót] và ngay cả khi còn là giám mục trước khi trở thành giáo hoàng. (53) Ngài cảnh cáo các nhà thần học đừng dấn thân vào việc bất đồng theo mô hình thế tục và nhắc nhở các đồng giám mục của ngài về trách nhiệm của họ phải bảo vệ giáo huấn đúng đắn của các tín hữu. (54) Như đã lưu ý trước đây, cách tiếp cận của ngài hữu hiệu hơn khi chống lại hệ thống tương đối chặt chẽ nhưng giết người của Chủ nghĩa Cộng sản hơn là chống lại những tệ nạn vô định hình và đa dạng của thế giới tự do. Tuy nhiên, Đức Gioan Phaolô II đã tái giới thiệu sự thật và điều tốt lành cho thế giới tự do, vốn phong phú về các vấn đề thực tế nhưng yếu kém về các nguyên tắc và mục tiêu, theo những cách cho tới lúc này vẫn có thể mang lại hoa trái.

Evangelium Vitae

Nếu Centesimus Annus tóm tắt nền nhân học Kitô giáo căn bản, chủ yếu vì nó liên quan đến các vấn đề công cộng, và Veritatis Splendor khẳng định các nguyên tắc luân lý phổ quát và nhiệm vụ của huấn quyền là bảo vệ chúng, thì Đức Gioan Phaolô II đã quyết định rõ ràng, một phần do sự thúc giục của các Hồng Y trong một thượng hội đồng, (55) rằng ngài cũng cần dành một bản văn quan trọng cho “các vấn đề về sự sống” nổi bật ở các nước phát triển, chẳng hạn như phá thai, trợ tử, thuyết ưu sinh và tự tử được hỗ trợ. Phù hợp với phần lớn suy nghĩ của ngài về các vấn đề trong thế giới hiện đại, ngài coi những hiện tượng này là mối đe dọa đối với phẩm giá sâu xa của sự sống con người, vốn phải được đánh giá cao vì đó là quà tặng của Thiên Chúa. Tổng hợp lại, những thực hành như vậy, như ngài đã diễn đạt nó bằng một cụm từ nổi tiếng, tạo thành một “nền văn hóa sự chết” (EV 12).

Trên thực tế, dường như Đức Giáo Hoàng lo lắng về việc hạ giá sự sống con người trong các nền dân chủ hiện đại mà, theo lý thuyết, vốn cho rằng mình coi trọng mỗi cá nhân, đến nỗi ngài đã thêm một loại khác vào những mối đe dọa này: hình phạt tử hình, vẫn có thể được chấp nhận, nhưng chỉ trong những trường hợp “tuyệt đối cần thiết” vốn “rất hiếm, nếu không muốn nói trên thực tế là không hiện hữu” (EV 56). Đức Giáo Hoàng lập luận rằng án tử hình hầu như luôn luôn nên được thay thế, vì lòng tôn trọng sự sống, bằng các phương pháp kiểm soát và trừng phạt khác hiện có ở hầu hết các xã hội phát triển, nếu những xã hội đó cần tự vệ. Kết quả của những mối quan tâm này là việc công bố vào ngày 25 tháng 3 năm 1995 (đáng chú ý là Lễ Truyền Tin), thông điệp thứ mười một của ngài, Evangelium Vitae (“Tin Mừng Sự Sống”).

Tất nhiên, ở nhiều khía cạnh, các lập luận của ngài chỉ dựa trên một truyền thống lâu đời vốn cấm việc cố ý làm hại những người vô tội (những hạn chế rõ ràng đối với hình phạt tử hình là một vấn đề khác và gây ra tranh cãi từ nhiều phía). Nhưng cũng như trong một số văn kiện khác bàn đến các vấn đề xã hội, Đức Gioan Phaolô II đã đặt các vấn đề về sự sống trong bối cảnh xã hội. Ngài bác bỏ lập luận cho rằng, trong một nền dân chủ đa nguyên hiện đại, các quốc gia phải giữ thái độ trung lập giữa các quan điểm luân lý khác nhau về các vấn đề như phá thai. Thay vào đó, ngài khẳng định các nguyên tắc luân lý phổ quát cả khi phải đi ngược lại luật pháp được thông qua một cách hợp pháp bằng các biện pháp dân chủ: “Phá thai và trợ tử là... những tội ác mà không luật nhân loại nào có thể tuyên bố là hợp pháp hóa. Lương tâm không bắt buộc phải tuân theo những luật như vậy; thay vào đó, có nghĩa vụ nghiêm trọng và rõ ràng là phản đối chúng bằng sự phản đối lương tâm” (EV 73). Ngài nhìn nhận rằng có thể có những lúc một chính trị gia Công Giáo không thể cấm tuyệt đối những hành vi như vậy, nhưng ngài lập luận rằng luôn có nghĩa vụ giảm thiểu tác hại và hướng tới một nền văn hóa pháp lý (“đích thân phản đối” là chưa đủ) phản ảnh được một nền văn hóa căn bản phò sinh. Tất nhiên, điều này đã dẫn đến nhiều tranh chấp, đặc biệt là ở Hoa Kỳ, về hành vi của người Công Giáo trong các cơ quan lập pháp.

Nhưng bất kể tất cả những cuộc thảo luận gay gắt của nó về các vấn đề nóng bỏng, Evangelium Vitae đã nhận được sự đón nhận tổng thể tốt hơn, ngay cả giữa các nhà thần học, so với hầu hết các van kiện của Đức Gioan Phaolô II về các chủ đề gây tranh cãi. Cách tiếp cận của ngài kiên quyết, nhưng nhạy cảm với những điều phức tạp - nơi mà sự nhạy cảm như vậy cần được bảo đảm. Chẳng hạn, ngài nhìn nhận rằng trong khi phá thai tự nó là sự hủy diệt có chủ ý đối với sự sống của người vô tội và do đó bị luật luân lý cấm, thì về mặt y học, có những trường hợp cả mẹ và con sẽ chết nếu không thực hiện một điều gì đó. Và phù hợp với truyền thống “song hiệu” [double effect], ngài viết rằng, trong một số trường hợp nhất định, mạng sống của người mẹ có thể được cứu ngay cả khi hậu quả gián tiếp của nỗ lực đó dẫn đến cái chết không thể tránh khỏi của đứa con. Tương tự như vậy, mặc dù cái chết do ý muốn của người bệnh—euthanasia—bản thân nó là một tội ác (“lòng thương xót sai lầm”: EV 66), nhưng không có nghĩa vụ phải tiếp tục bất cứ và mọi phương pháp điều trị cho người bệnh nan y nếu các phương pháp điều trị đó chỉ kéo dài sự đau khổ. Và điều trị giảm đau có thể hợp lý ngay cả khi tác dụng gián tiếp của nó là đẩy nhanh cái chết.

Tất nhiên, sự khác biệt nằm ở giữa việc để cho ai đó chết, như tất cả chúng ta đều phải làm, và làm giảm bớt quá trình chết một mặt, và mặt khác, dự định cái chết của một người bệnh. Đối với nhiều người trong thế giới trần tục, có lẽ đó dường như là một sự phân biệt mà không có sự khác biệt. Nhưng Evangelium Vitae đã thu hút được sự ủng hộ từ các Kitô hữu và người Do Thái và thậm chí cả một số độc giả thế tục, những người dường như cảm nhận được con dốc trơn trượt mà y học đang bắt đầu đặt chân lên.

Đối với tất cả những ai đang bàn đến những vấn đề luân lý mới này, Đức Gioan Phaolô đã đưa ra một thách thức phải thiết lập “một nền văn hóa mới về sự sống”.

Fides et Ratio

Thông điệp vĩ đại cuối cùng trước thiên niên kỷ mới của Đức Gioan Phaolô II không chỉ mang tính biểu tượng, là Fides et Ratio [Đức tin và Lý trí] năm 1998, một cuộc khảo sát sâu rộng về mối quan hệ giữa đức tin và lý trí, được công bố cùng tuần lễ ngài phong thánh cho Edith Stein và kỷ niệm 20 năm ngài làm giáo hoàng. Về nhiều khía cạnh, Fides et Ratio cũng đã tổng kết tư tưởng Công Giáo trong suốt một thế kỷ dài và hơn thế nữa kể từ khi Đức Lêô XIII kêu gọi đổi mới học thuyết Tôma trong thông điệp Aeterni Patris [Chúa Cha Vĩnh Cửu] (1879), thông điệp được Đức Gioan Phaolô II mô tả như một “diakonia [phục vụ] sự thật” (FR 2). Không như Đức Lêô, Đức Gioan Phaolô không cho thấy tư tưởng của Thánh Tôma, dù trong triết học hay trong thần học, có tầm quan trọng độc nhất đối với tương lai của Giáo hội và thế giới (FR 45). Ngài bày tỏ lòng kính trọng đặc biệt đối với Thánh Tôma và cách ngài thực hành thần học, coi trọng cả đức tin lẫn lý trí. Và ngài nhấn mạnh việc cần có một lý trí có khả năng “thực sự thuộc phạm vi siêu hình học” để giải quyết bất cứ số lượng câu hỏi đương thời nào (FR 83). Nhưng Đức Giáo Hoàng lặp lại điều ngài đã nói trong Veritatis Splendor: Giáo hội không có một triết học hay thần học chính thức nào, ngoại trừ những con đường dẫn đến Chúa Giêsu Kitô như là câu trả lời cho những câu hỏi sâu xa nhất của con người.

Vào cuối thế kỷ 20, Đức Gioan Phaolô II thấy mình ở trong những hoàn cảnh hơi ngược lại với những hoàn cảnh mà Đức Lêô đã gặp phải. Vào cuối thế kỷ 19, một lý tính rất hạn hẹp của thời Phong trào Ánh sáng thường được coi là tất cả những gì cần thiết cho sự hưng thịnh nhân bản. Tự bản chất, lý tính đó dựa trên các phạm trù duy tự nhiên, thực nghiệm và nội tại. Nó cũng vô cùng tự tin. Đến thời Đức Gioan Phaolô II, bản thân lý tính của Phong trào Ánh sáng đã bị tiêu tan trong chính sự tự hiểu về nó như hình thức phổ quát của lý trí bởi các trào lưu hậu hiện đại. Lý trí nói chung—ngoại trừ khoa học và kỹ thuật—đã bị coi là yếu kém, không chắc chắn, phiến diện, đa nguyên. Đức Giáo Hoàng nghĩ rằng nó đã “bị héo úa dưới sức nặng của quá nhiều kiến thức và dần dần [đã] mất khả năng ngước nhìn lên những đỉnh cao, không dám vươn tới sự thật của hữu thể” (FR 5). Lý do chính khiến Đức Gioan Phaolô II viết văn kiện này là để khuyến khích các triết gia và thần học gia khám phá lại sức mạnh đầy đủ hơn của lý trí— vốn bắt đầu, giống như thời cổ đại, trong cảm thức kinh ngạc trước Hữu thể. Và trong khi chấp nhận giá trị và sự cần thiết của nhiều cách tiếp cận sự thật, ngài đã cảnh cáo chống lại một “chủ nghĩa đa nguyên không dị biệt” [undifferentiated pluralism] sẽ đơn giản khiến các cá nhân và toàn thể loài người trôi dạt về mặt luân lý và tâm linh: “Với lời kêu gọi lâu dài của nó phải tìm kiếm sự thật, triết học có trách nhiệm to lớn trong việc đào tạo tư tưởng và văn hóa; và bây giờ nó phải kiên quyết cố gắng phục hồi ơn gọi ban đầu của mình” (FR 6).

Một lần nữa, Đức Giáo Hoàng tự đặt cho mình một câu hỏi khó được ngài bắt đầu trả lời bằng cách viện dẫn cách tiếp cận nhân vị chủ nghĩa. Mặc dù thông điệp được gửi đến các đồng giám mục của ngài, nhưng sau một đoạn mở đầu ngắn gọn mời gọi đức tin và lý trí như “hai cánh” mà trên đó tinh thần vươn lên để chiêm ngưỡng chân lý, ngay lập tức, ngài viện dẫn câu nói Hy Lạp cổ thời, “Hãy biết chính mình.” Điều này không phải là ngẫu nhiên. Tất cả chúng ta đều đặt câu hỏi về nguồn gốc, ý nghĩa cuộc sống và đích đến cuối cùng của mình. Suy gẫm về hành trình đó là một phần ý nghĩa của việc trở thành con người hoàn toàn, bởi vì, theo định nghĩa, con người hầu như là “người tìm kiếm sự thật” (FR 28). Và theo quan điểm nhân vị chủ nghĩa, ý nghĩa của các ngôi vị cho chúng ta biết điều gì đó về bản chất của sự vật và cả về Thiên Chúa nữa. Việc giới hạn các câu hỏi của chúng ta vào những vấn đề thực tế hoặc một “luận lý học kỹ trị” [technocratic logic] không những không đủ, mà còn dẫn đến một số điều kinh hoàng trong thời gian gần đây khi mọi người cố gắng giải thích cuộc sống con người hoặc thỏa mãn bản thân theo những cách mà trong sự hạn hẹp của họ, làm nhân loại ra cằn cỗi. Đây chỉ là một biểu hiện của sự rối loạn trong tâm trí kể từ Cuộc Sa ngã đã dẫn đến việc lý trí trở thành “tù nhân của chính nó” (FR 22).

Kinh nghiệm với sự vô nhân đạo kệch cỡm bắt nguồn từ chủ nghĩa nhân bản vô thần cho thấy nhu cầu siêu việt ngay cả đối với chính chúng ta. Đức Giáo Hoàng nói, như chúng ta thấy trong mọi nền văn hóa lớn trên thế giới, tự nhiên nảy sinh một nền triết lý tiềm ẩn, và sự khao khát mà chúng ta cảm thấy đối với sự siêu việt như vậy là dấu hiệu đầu tiên cho thấy mặc khải— tức việc Thiên Chúa truyền đạt những điều vượt quá lý trí của con người, nhưng không trái ngược với lý trí đó— không phải là sự sáng tạo đơn thuần của lý trí hay trí tưởng tượng của con người mà là một thực tại đáp ứng thân phận của chúng ta: “Sự thật được Mặc khải cho chúng ta biết không phải là sản phẩm cũng không phải là kết quả của một lập luận do lý trí con người nghĩ ra. Thay vào đó, nó xuất hiện như một điều gì đó nhưng không, tự nó khuấy động suy nghĩ và tìm kiếm sự chấp nhận như một biểu thức của tình yêu” (FR 15).

Tuy nhiên, siêu việt không loại bỏ nhu cầu phải có lý trí. Ngược lại, nó là chất kích thích cho việc nghiên cứu hợp lý hơn nữa - thực sự là không có hồi kết. Đối với Đức Gioan Phaolô II, chính lý trí cho chúng ta biết rằng một mình lý trí không thể cứu chúng ta. Một điều khác thế được cần tới, và chúng ta thấy rằng nó đến với chúng ta theo dòng thời gian, trong lịch sử thánh thiêng, thời gian là một thực tại có tầm quan trọng đặc biệt theo quan điểm Kinh thánh. Thập giá—biểu thức của một tình yêu được ban cho nhưng không, mạnh hơn sự chết—là câu trả lời mà lý trí không thể đưa ra. Nhưng như chúng ta có thể thấy ngay từ lịch sử triết học, lý trí can dự vào việc chuẩn bị về mặt thời gian để tiếp nhận mặc khải. Và ngay cả sau khi mặc khải đã xảy ra, lý trí vẫn đóng một vai trò quan trọng trong việc hiểu được sự mặc khải và mối quan hệ của nó với các sự thật tự nhiên.

Hơn nữa, như chúng ta đã thấy khi xem xét công trình của Alasdair MacIntyre, lý trí trần trụi hay lý luận của các cá nhân đơn lẻ có mối quan hệ không thể tránh khỏi với các truyền thống điều tra nhằm gợi lên niềm tín thác nào đó vào những gì người khác đã khám phá và các khung quy chiếu mà họ đã khai triển. Trong lĩnh vực của cả đức tin lẫn lý trí, ngay cả những cách tiếp cận mang tính phê phán cũng bắt đầu trước hết với niềm tín thác vào những người dẫn nhập chúng ta vào những câu hỏi lớn. Những người ngoại đạo trước Chúa Kitô cũng biết điều đó: “Lý trí cũng cần phải được nâng đỡ trong mọi cuộc tìm kiếm của nó bằng cuộc đối thoại tín thác và tình bạn chân thành. Một bầu không khí nghi ngờ và bất tín, có thể ngáng trở việc tìm tòi suy lý, bỏ qua lời dạy của các triết gia cổ thời, những người đã đề xuất tình bạn như một trong những bối cảnh thích hợp nhất cho cuộc điều tra triết học đúng đắn” (FR 33). Do đó, lối giải thích nghi ngờ hiện đại phụ thuộc vào một “lối giải thích tín thác” trước đó.

Theo viễn cảnh này, cả triết học cổ xưa lẫn triết học Kitô giáo đều đóng vai trò thanh lọc trong việc loại bỏ mê tín tôn giáo và tìm kiếm chân lý phổ quát. Tất nhiên, sự mặc khải của Kitô giáo vẫn chứa đựng nhiều mầu nhiệm, nhưng những mầu nhiệm này thuộc loại lý trí có thể bảo vệ được. Ngược lại, nhiều hình thức “linh đạo” hiện đại là việc quay trở lại với loại thuyết bí truyền mà cả lý trí lẫn mặc khải đều nói ngược lại. Hơn nữa, như người ta thường nhận thấy, một sự hiểu biết thuần túy triết học về cuộc sống là một quan niệm duy tinh hoa, một quan niệm không đủ tôn trọng đức khôn ngoan tiềm ẩn của đại đa số những người không thể thực hành triết học. Tuy nhiên, đồng thời, mặc khải khuyến khích lý trí cổ điển đi xa hơn những gì nó có thể nghĩ trước đó, như chúng ta thấy ở các Giáo phụ Hy Lạp vĩ đại. Cả những người bình thường và các triết gia đều bị cuốn vào việc tìm kiếm đức khôn ngoan thực sự.

Đối với Đức Gioan Phaolô, cả đức tin lẫn lý trí đều có tính toàn vẹn riêng nhưng tốt nhất khi chúng khác biệt nhau nhưng có liên quan với nhau, như nơi Thánh Tôma Aquinô. Khi chúng bắt đầu phân rẽ, đức tin trở thành duy sùng tín [pietistic], và lý trí, không ổn định trong quyền hạn và phạm vi của nó, có thể trở nên thái quá trong chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa toàn trị hoặc khiếm khuyết trong các hình thức công cụ hóa của chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa hoài nghi: “Tước mất lý trí, đức tin nhấn mạnh đến cảm giác và kinh nghiệm, và vì vậy có nguy cơ không còn là một đề xuất phổ quát. Thật là ảo tưởng khi nghĩ rằng đức tin, bị trói chặt vào lý luận yếu kém, có thể thâm nhập sâu hơn; ngược lại, đức tin khi đó có nguy cơ nghiêm trọng bị héo tàn thành hoang đường hoặc mê tín. Tương tự như vậy, lý trí nào không liên hệ với một đức tin trưởng thành sẽ không được thôi thúc hướng cái nhìn của nó về tính mới mẻ và triệt để của hữu thể” (FR 48).

Đồng thời, Đức Giáo Hoàng duy trì quyền của Giáo hội được cảnh cáo về các hình thức triết học xem ra không phù hợp với sự thật. Như đã đề cập ở trên, chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa duy tự nhiên thường là một vấn đề trong quá khứ. Ngày nay, một mặt, có một thách thức phổ biến và triệt để hơn: sự không tin tưởng vào lý trí cho rằng siêu hình học là điều bất khả, một quan điểm cũng đã có tác động trong thần học. Mặt khác, một số người phản ứng với sự ngờ vực đó bằng chủ nghĩa duy tín hoặc não trạng chính thống cực đoan dựa trên Kinh thánh. Một số phương pháp nghiên cứu sách thánh—ở đây, có lẽ, một cách tiếp cận phê bình lịch sử độc đoán có thể được dự định—triển khai như thể chúng là cách duy nhất để hiểu được mặc khải. Tuy nhiên, một lần nữa, ngài lập luận rằng đức tin lớn hơn mọi lý trí và thúc đẩy lý trí vượt lên trên những quan điểm phiến diện của nó (FR 56).

Đức Gioan Phaolô II là một con người hoàn toàn hiện đại và là một trí thức quen thuộc với nhiều luồng tư tưởng khác nhau. Vì vậy, thật tự nhiên khi ngài chiếu cố đến sự kiện này là khoa học xã hội, khoa học vật lý và các ngành hiện đại khác sẽ đóng một vai trò trong tư tưởng Công Giáo. Nhưng ngài chủ trương rằng những điều này không thể có tính quy phạm theo cách mà một số người đã cố gắng sử dụng chúng. Chúng cung cấp thông tin mà đức tin và lý trí phải suy tư để tích hợp chúng hoàn toàn vào thế giới quan Kitô giáo thống nhất một cách đúng đắn, vì Kitô hữu tin rằng chỉ có một sự thật duy nhất. Tương tự như vậy, ý thức hiện đại của chúng ta về các nền văn hóa đa dạng không thể tự thiết lập mình như lập luận ủng hộ chủ nghĩa tương đối hoặc chủ nghĩa đế quốc của một nền văn hóa đơn nhất. Tất cả các nền văn hóa đều chứa đựng những sự thật lẫn lộn với những sai lầm, và một trong những nhiệm vụ của một lý trí được hiểu đúng đắn là sàng lọc những nền văn hóa đó để tìm ra những gì chúng có thể mang lại cho đức tin và những gì đức tin có thể mang lại cho chúng.

Ngài kết luận bằng cách đặt ra những nhiệm vụ mà triết học và thần học hiện nay phải đảm nhận vì một tương lai thực sự của con người, tất cả những nhiệm vụ này có thể được gộp lại dưới nhu cầu thống nhất hóa nhận thức: “Đây là một trong những nhiệm vụ mà tư tưởng Kitô giáo sẽ đảm nhận qua thiên niên kỷ tiếp theo của kỷ nguyên Kitô giáo” (FR 85). Như T. S. Eliot đã từng nói, “Nhận thức mà chúng ta đã đánh mất trong thông tin nằm ở đâu?” Đức Gioan Phaolô II nói rằng chúng ta phải phục hồi “chiều kích khôn ngoan” của tất cả những gì chúng ta biết để trở lại sự hiệp nhất trong chính chúng ta và với nhau. Chúng ta không thể mãi hài lòng với việc thông diễn các bản văn mà phải vượt qua điều đó để hướng tới thực tại và sự thật của thế giới. Chúng ta phải tìm cách khẳng định lại rằng nhận thức nhân bản là điều có thể, nó có thể có một phạm vi siêu hình, nếu chúng ta hy vọng đáp ứng cuộc khủng hoảng hiện thời của chúng ta về chân lý và giá trị, vốn thực sự là một cám dỗ dẫn đến tuyệt vọng sau những thất bại của thời hiện đại, “và do đó để sửa chữa một số cách hành xử sai lầm hiện đang rộng rãi trong xã hội chúng ta” (FR 83).

Nghịch lý thay, hiện nay nhiều người tin rằng chỉ có chủ nghĩa hoài nghi hậu hiện đại mới có thể ngăn chặn sự trở lại của những tuyên bố toàn diện về chân lý, trong số đó nhiều người có thể muốn xếp Công Giáo vào. Đức Gioan Phaolô II ghi nhận mối lo lắng này và cũng đưa ra một thách thức đối với các nhà thần học: “Tin rằng có thể biết được một chân lý có giá trị phổ quát không có nghĩa là khuyến khích sự bất khoan dung; trái lại, nó là điều kiện thiết yếu cho cuộc đối thoại chân thành và đích thực giữa con người với nhau. Chỉ trên nền tảng này mới có thể vượt qua những chia rẽ và cùng nhau hành trình hướng tới sự thật trọn vẹn, bước đi trên những con đường chỉ có Thần Khí của Chúa Phục Sinh mới biết được” (FR 92). Và phù hợp với những tuyên bố thần học vĩ đại khác của ngài, ngài tin rằng điều bắt buộc đối với cuộc đối thoại này là chúng ta phải khám phá những câu hỏi phổ quát trong thần học căn bản cũng như thần học luân lý.

Tất nhiên, Đức Gioan Phaolô II chủ yếu viết cho độc giả là các tín hữu, và hầu hết là các tín hữu Công Giáo vào thời điểm đó. Lời kêu gọi cân bằng của ngài lưu ý tới cả đức tin lẫn lý trí là đề tài chủ đạo của đời sống trí thức Công Giáo, một đời sống, dưới các hình thức khác nhau, diễn tiến qua nhiều thời đại cho đến thời trung cổ và cổ xưa. Ngài khuyến khích niềm đam mê trên cả hai mặt: “Sự dạn dĩ của đức tin phải đi đôi với sự táo bạo của lý trí” (FR 48). Đồng thời, ngài rất sẵn lòng chỉ ra điều được ngài gọi là “mật độ triết học ngoại thường” (FR 80) của Kinh thánh.

Nhưng ở một số khía cạnh, thông điệp của ngài có thể còn quan trọng hơn đối với một thế giới đã mất niềm tin vào lý trí, thường nhìn các mối quan hệ chỉ dựa trên ý chí quyền lực kiểu Nietzsche, ở nhiều khía cạnh, họ sợ hãi sự thật và những đòi hỏi mà nó có thể đưa ra—và kết quả là bi quan sâu xa. Ngài đề xuất như một tiêu chuẩn cho cả các nhà triết học và thần học “thẩm quyền của một mình sự thật” (FR 79). Đôi khi người ta nói rằng nếu Voltaire trở lại vào ngày hôm nay, ông sẽ bị sốc khi thấy những người bảo vệ vĩ đại nhất cho một lý trí mạnh mẽ đang ngồi trên ngai giáo hoàng. Nhưng có lẽ người ta không quá sốc trong một thế kỷ khi chính Giáo hội đã cố gắng, thường không thành công, để duy trì những cánh cửa mở sẵn dẫn đến những chiều kích của thực tại bị thế giới trần tục thậm chí phủ nhận sự hiện hữu và kết quả là phải chịu thua cuộc.

Karol Wojtyła nổi tiếng là một nhà thơ, nhà viết kịch và diễn viên khi còn trẻ. Ở tuổi già, ngài đã kết hợp sự nhạy cảm kịch tính đó với tinh thần trách nhiệm lịch sử. Năm 2003, chưa đầy hai năm trước khi qua đời, ngài đã xuất bản Roman Triptych [Tranh bộ ba Rôma], một loạt thơ gồm ba phần suy gẫm về các chủ đề trong Kinh thánh. (56) Giá trị thẩm mỹ của nó, theo như người ta có thể đánh giá trong bản dịch, là khiêm tốn, nhưng có những lúc các suy niệm tăng lên tới cường độ lớn. Ít nhất trong số này là phần kết của bài suy niệm trung tâm, khi lần đầu tiên trong lịch sử Giáo hội, một vị giáo hoàng đương nhiệm suy tư bằng thơ về những gì sẽ xảy ra tại mật nghị Nhà nguyện Sistine sẽ bầu chọn người kế nhiệm ngài:

“Chính tại đây, dưới sự rực rỡ màu sắc kỳ diệu của Sistine mà các Hồng Y tập hợp lại—
cộng đồng chịu trách nhiệm về di sản các chìa khóa Vương quốc.

Họ đến đây, đến chính tại nơi này
Và một lần nữa Michelangelo bao bọc họ trong viễn kiến của mình.

‘Trong Ngài chúng ta sống, cử động và có hữu thể.’
Người là ai?

Kìa, bàn tay sáng tạo của Đấng Toàn năng, Đấng Cổ đại, vươn tới Adam...
Thuở ban đầu Chúa tạo ra...
Người, Đấng nhìn thấy mọi sự...

Màu sắc Sistine sau đó sẽ nói lên lời của Chúa:
Tu es Petrus [con là Đá]—Simon, con trai Gioan, đã từng nghe.

‘Ta sẽ trao chìa khóa Nước Trời cho con’.
Những người được giao phó di sản chìa khóa tập trung tại đây, tự để mình được bao bọc bởi sắc màu Sistine,
bởi viễn kiến được Michelangelo để lại cho chúng ta—
vì vậy vào tháng 8, và một lần nữa vào tháng 10, trong năm đáng nhớ của hai Mật nghị,
và vì vậy sẽ lại một lần nữa, khi thời gian đến,
sau cái chết của tôi.

Viễn kiến của Michelangelo những lúc đó hẳn nói với họ.

‘Con-clave’: mối quan tâm chung về di sản chìa khóa, chìa khóa Vương quốc.

Kìa, họ thấy mình ở giữa Khởi đầu và Chung cục,
giữa Ngày sáng thế và Ngày phán xét.

Điều hiển nhiên là con người một ngày kia sẽ chết và sau đó, phán xét!
Minh bạch và ánh sáng sau cùng.

Sự rõ ràng của các biến cố—
Sự rõ ràng của lương tâm—

Trong thời gian mật nghị, Michelangelo hẳn sẽ dạy họ—
Đừng quên: Omnia nuda et aperta sunt ante oculos Eius [mọi sự trần trụi và mở toang trước mắt Người].

Ngài là Đấng thấy tất mọi sự—hãy chỉ tay về phía Người!
Người sẽ chỉ Người ra rõ ràng.” (57)

Thật phù hợp khi vị giáo hoàng hấp hối đã bao gồm một yếu tố thẩm mỹ cổ điển trong viễn kiến hướng tới tương lai này. Trong biến cố này, chính Joseph Ratzinger là người mà các Hồng Y, tập trung dưới những bức bích họa đầy màu sắc của Michelangelo, đã chọn trở thành người kế vị ngài như Bênêđictô XVI. Và đến lượt mình, vị sau đã nhận xét trong một bài phát biểu trước các Hồng Y trong Nhà nguyện Sistine dưới chính những bức bích họa đó rằng:

“Tôi coi đây là ân sủng mà vị tiền nhiệm đáng kính của tôi, Đức Gioan Phaolô II, đã dành cho tôi. Dường như tôi có thể cảm thấy bàn tay mạnh mẽ của ngài siết chặt tay tôi; tôi dường như nhìn thấy đôi mắt tươi cười của ngài và lắng nghe những lời ngài nói với tôi đặc biệt vào lúc này: ‘Đừng sợ!’

“Cái chết của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II, và những ngày sau đó, đối với Giáo hội và toàn thế giới là một thời gian hồng ân phi thường. Nỗi đau đớn tột cùng về cái chết của ngài và khoảng trống mà nó để lại trong tất cả chúng ta đã được xoa dịu bởi hành động của Chúa Kitô Phục sinh, hành động này đã tự biểu lộ trong những ngày dài trong làn sóng hợp xướng của đức tin, tình yêu và sự liên đới thiêng liêng, mà đỉnh cao là tang lễ trọng thể của ngài....

“Làm thế nào người ta lại có thể không cảm thấy được hỗ trợ bởi nhân chứng này? Làm sao người ta lại có thể không cảm nhận được sự khích lệ đến từ biến cố ân sủng này?” (58)

Một ngọn đuốc đã được trao qua tay.